علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٦ - سياست و حكومت از نگاه فاضل هندى - خالقى على

سياست و حكومت از نگاه فاضل هندى
خالقى على

تاريخ دريافت: ٥ / ٣ / ٨١
تاريخ تإييد: ١٧ / ٤ / ٨١

از منظر فاضل هندى, انسان موجودى مدنى الطبع بوده و بدون اجتماع و تعاون همنوعانش قادر به ادامه حيات نيست, از اين رو به ايجاد مدينه اقدام كرده است. بى شك مشاركت او در زندگى مدنى بدون معامله و مراوده با ديگران ميسر نمى شود معامله و مراوده به سنت, قانون, و عدالت نيازمند است. از اين رو انسان براى زندگى در مدينه نيازمند ((سان)) و ((معدل)) مى باشد كه مطلوب ترين سان و معدل از نگاه فاضل هندى همان پيامبر(ص) و اميران معصوم(عليهم السلام) و فقهاى مإذون از سوى ايشان است. واژه هاى كليدى: دين, سياست, مشروعيت حكومت, قانون, عدالت, رهبر عادل. مقدمه
ابوالفضل بهإالدين محمد بن حسن اصفهانى مشهور به ((فاضل هندى)) (متولد ١٠٦٢ قمرى در اصفهان) از فقيهان و فيلسوفان بنام اواخر دوره صفويه است.
وى در اوج حاكميت اخبارىگرى بر حوزه فقه شيعه, به همراه آقا جمال خوانسارى در جهت ترويج مسلك اجتهادى بر مبناى استدلالات عقلانى كوشيد و در اين خصوص دو اثر مهم كشف اللثام و المناهج السويه را تإليف كرد. وى در فلسفه به مكتب فلسفى ابن سينا گرايش داشت و كتاب هاى عون اخوان الصفا على فهم كتاب الشفا و حكمت خاقانيه را در اين زمينه نگاشت. فاضل هندى حكم به حرمت نماز جمعه در عصر غيبت داد. وى چون مورد توجه پادشاهان صفوى قرار نگرفت, لذا منصب رسمى نداشت.
فاضل هندى از جمله فقهاى فيلسوف بوده و در هر دو حوزه علمى آثار ارزشمندى دارد. براى تبيين انديشه سياسى او لازم است با مبانى و روش فلسفى و فقهى ايشان آشنايى پيدا كنيم, چون نوع نگرش معرفتى هر انديشمندى در شكل گيرى منظومه فكرى او درباره زندگى سياسى تإثيرگذار است.
از لحاظ فقهى, وى پيرو مكتب و روش فقهى محقق كركى بوده است(٢) ; از اين رو بر خلاف جريانات رايج فقهى در آن عصر, يعنى حاكميت و رواج اخبارىگرى, از روش و مسلك اجتهادى مبتنى بر استدلالات عقلانى و بهره گيرى از دانش اصول پيروى كرده و با نگارش كشف اللثام و المناهج السويه, نقش موثرى در زنده نگه داشتن اين روش فقهى ايفا نموده است.
وى در تعريفات و ارائه استدلال هاى جديد تلاش ستودنى از خود نشان داده است. شاهد اين ادعا, اعتماد عجيب صاحب جواهر به كتاب ايشان است و آن طور كه نقل شده هيچ قسمتى از جواهر را بدون اين كتاب ننوشته است.(٣)
به لحاظ فلسفى, همان طورى كه از آثارش بر مىآيد, پيرو روش مشائى (استدلالى) بوده است. وى در اولين تلاش فلسفى خود به تلخيص بخش الهيات شفإ بو على سينا پرداخت. پس از آن نيز در بيشتر آثار فلسفى و كلامى خود از روش فلسفى مشائى ابن سينا پيروى كرده است.
وى با الهام از فلاسفه قديم به ويژه بوعلى سينا فلسفه را به دو حوزه نظرى و عملى تقسيم كرده و فلسفه نظرى را شامل الهيات, طبيعيات و رياضيات, و فلسفه عملى را شامل علم اخلاق, تدبير منزل و سياسيات دانسته است.(٤) به اعتقاد ايشان, سياست بخشى از دانش و حكمت عملى است كه به تدبير مدن و تصرف در امور مردمان و امر و نهى آنان مى پردازد.
بر اين اساس ايشان مانند فلاسفه قديم, سياست را به معناى تدبير و اداره امور دانسته كه شامل تدبير نفس و تدبير امور ديگران مى گردد. از اين جهت مى توان گفت سياست مدن از نظر ايشان عبارت است از تصرف و تدبير در امور مردمان(٥) و رياست بر آنها در زندگى مدنى.(٦) عهده دار چنين تملك و تصرفى از نظر او همان ((ملك)) است كه به واسطه توان تدبير و مديريت امور مردم, عهده دار سياست مدينه آنان شده است.(٧)
فاضل هندى انسان را موجودى ((مدنى الطبع))(٨) و ((الفت جو)) دانسته و معتقد است يكى از تمايزات او از ساير حيوانات اين است كه نمى تواند بدون اجتماع و يارى ديگر همنوعان خود زندگى كند, چرا كه طبيعت متعاون و يارىگرى دارد; از اين رو ايجاد مدينه را ضرورى يافته و به آن اقدام كرده است.(٩)
متفكران اسلامى براى اثبات ضرورت سياست و حكومت به دلايل عقلى و نقلى استناد كرده اند. اساسى ترين دليل عقلى آنها, ضرورت زندگى اجتماعى انسان است, چرا كه از نظر آنها انسان براى تنظيم و اداره زندگى اجتماعى خود نيازمند قانون, قانون گذار و مجرى قانون مى باشد. فاضل هندى نيز با همين اصل عقلى ضرورت رياست و حكومت را تبيين كرده و معتقد است انسان موجودى مدنى الطبع بوده و بدون اجتماع و تعاون همنوعانش قادر به ادامه حيات نيست و لذا به ايجاد مدينه اقدام كرده است, و شكى نيست در اين كه مشاركت او در زندگى مدنى بدون معامله و مراوده با ديگران ميسر نمى شود و معامله و مراوده به سنت و قانون و عدل و عدالت نيازمند است و لذا انسان براى زندگى در مدينه نيازمند سان و معدل مى باشد.(١٠)
اين همان ضرورت قانون گذار و مجرى قانون است كه با وضع و اجراى قانون, عدالت را در مدينه برقرار مى سازد. ايشان مى نويسد:
بدان كه حق ـ سبحانه و تعالى ـ انس و جن را نيافريده الا از جهت آن كه عبادت او كنند. چنانچه فرموده: ((و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون))... و چون عبادت موقوف بوده بر دانستن طريق عبادت و شناخت حق تعالى كه معبود است... و عقول عباد از هر دو قاصر بودند, لهذا ارسال رسل و انبيا فرمود و گفت: ((و ما كنا معذبين حتى نبعث رسولا)).(١١)
پس هرگاه كه نبى دار فانى را وداع گويد, بايد كسى را جانشين خود سازد تا مردم هر آنچه را كه بايد از نبى مىآموختند از ايشان فرا گيرند: ((مى بايد كه در هر زمانى امامى باشد واجب الاطاعه بر جميع اهل اسلام))(١٢) تا ((رياست در امور دين و دنياى))(١٣) مردمان را عهده دار گرديده و تدبير كند. رابطه دين و سياست
بحث رابطه دين و سياست يا شريعت و سياست در آثار متفكران اسلامى سابقه اى طولانى دارد. فارابى, ابوعلى سينا, غزالى, خواجه نصيرالدين طوسى, صدرالمتإلهين و ديگر فلاسفه اسلامى هر يك به نوعى به اين موضوع پرداخته و بر همبستگى دين و سياست تإكيد كرده اند.(١٤)
ابوعلى سينا كه فاضل هندى متإثر از روش فلسفى اوست, معتقد است: تنظيم روابط اجتماعى در گستره اقتصاد, سياست, حقوق و فرهنگ بر عهده دين است و صاحب شريعت در تمام اين زمينه ها قانون وضع كرده است. از آن جا كه اجراى اين قانون, بدون مجرى و كارگزار شايسته, امكان پذير نيست, مجريانى (پيامبر, خليفه و امام) را براى آن قرار داده كه وظيفه او اعمال مجازات و عقوبت بر كسانى است كه قانون و شريعت را محترم نمى شمارند و در عمل به آن مسامحه مى كنند.(١٥)
فاضل هندى نيز بر همبستگى دين و سياست تإكيد ورزيده و معتقد است همه علوم حكمت (علم اخلاق, سياسيات, الهيات و ...) براى ((تحصيل كمال نفس انسانى)) و ((فراهم ساختن سعادت اخروى))(١٦) اوست و در واقع همه اين علوم از جمله سياست مدن هدفى را دنبال مى كنند كه دين و شريعت آسمانى در پى آن است. از اين رو ايشان كامل ترين نوع رياست و سياست را رياستى مى داند كه دارنده آن علاوه بر حكمت عملى از حكمت نظرى نيز برخوردار باشد. به اعتقاد وى, چنين شخصى داراى فضايل نبوى بوده و استحقاق دارد كه اطاعت شود و به عنوان خليفه خدا در زمين سلطنت كند. (١٧)
وى همچنين نياز به شريعت و سياست را دو نياز توإمان زندگى مدنى انسان دانسته و معتقد است زندگى مدنى انسان كه ضرورى طبع اوست همزمان به دو چيز يعنى سنت و شريعت و عدل و عدالت, و در نتيجه به سان و معدل نيازمند است, تا سان و معدل با اجراى شريعت الهى, عدالت را در زندگى مدنى او برقرار سازد.
بنابراين به اعتقاد ايشان, پيامبر دو وظيفه دارد: ((بيان شريعت و احكام الهى))(١٨) و ((اقامه شريعت و اجراى عدالت)) كه همان سياست مدن است.
بنابراين مى توان گفت كه از نظر فاضل هندى, همواره ميان دين و سياست پيوستگى و همبستگى وجود دارد و رهبران دينى هم رياست دينى و هم رياست دنيوى مردم را توإمان بر عهده دارند; از اين رو ايشان با رد قول كسانى كه مى گويند ((امام نيز تنها پادشاهى است كه فى الجمله علم به سياست ملكى داشته باشد, اگر چه از مسائل دينيه مطلقا خبرى نداشته باشد)),(١٩) معتقد است امام علاوه بر علم به سياست مدن و سياست ملكى بايد عالم به كتاب و سنت بوده(٢٠) و احاطه او به علوم دينيه ممتاز از ساير امت باشد.(٢١) منشإ مشروعيت حكومت
درباره منشإ مشروعيت حكومت نظريات مختلفى ارائه شده است. در ميان انديشمندان اسلامى از همان صدر اسلام در خصوص خاستگاه و منشإ مشروعيت حكومت, دو ديدگاه كلى وجود داشته است:
گروهى (اشاعره و گروهى از معتزله) بر اين باور بوده اند كه مشروعيت حكومت از مردم ناشى مى شود. به اعتقاد اينان, از آن جا كه تشكيل حكومت براى حفظ نظام يك مقدمه ضرورى است, مردم بايد فردى را براى رهبرى خود انتخاب كنند و اين تكليفى شرعى است.(٢٢)
در مقابل, گروهى ديگر (شيعه) معتقد بوده اند كه هيچ كس بدون اذن الهى حق دخالت, تصرف و حاكميت بر امور انسان ها را ندارد; در نتيجه تنها ((ملاك مشروعيت)) اعمال حاكميت و تصرف, تعلق اراده و اذن الهى است. پس تشكيل حكومت و تنظيم قوانين و ايجاد نظم سياسى كه مستلزم تصرف در امور انسان ها و محدود ساختن آزادى افراد است تنها بر كسى جايز است كه داراى اين حق و اختيار باشد و او خداوند متعال است; از اين رو تشكيل حكومت تنها با اذن و اراده الهى مشروعيت پيدا مى كند. (٢٣)
فاضل هندى نيز ديدگاه كسانى را كه براى حكومت منشإ انسانى قائل شده و آن را منوط به رإى و اجتهاد بندگان دانسته اند, مورد انتقاد قرار داده و مى نويسد:
١. امامت و رهبرى جامعه تنها پادشاهى نيست كه در آن علم به سياست ملكى كافى باشد و او از مسائل دينيه مطلقا خبرى نداشته يا هر معصيتى را مرتكب شده باشد,(٢٤) بلكه امامت و رهبرى نوعى رياست و تصرف در امور دين و دنياى مردم است و كسى مى تواند چنين رياست و تصرفى را اعمال كند كه از جانب خداوند متعال مإذون بوده باشد و خداوند چنين اذن و اجازه اى را براى كسانى داده است كه عالم به احكام دينى و مصالح دنيوى مردم بوده و از هرگونه خطا و معصيتى مبرا بوده باشند. (٢٥)
٢. اگر بنا باشد كه منشإ مشروعيت حكومت, رضايت و بيعت مردم باشد, لازم مىآيد در هر زمانى حاكمان متعددى در يك جامعه حكومت كنند و همه آنها اولى الامر و واجب الاطاعه باشند, هر چند برخى از آنها فاسق و فاجر و جاهل بوده باشند;(٢٦) در حالى كه قائلان به اين نظريه به اين مطلب ملتزم نيستند.
٣. سرانجام اگر قائل شويم به اين كه در باب رياست و امامت هيچ نصى از خدا و رسول وجود ندارد و اين امر به اجماع نظر و اتفاق جميع امت واگذار شده, لازم مىآيد هر كسى كه آنها بر امامت او اتفاق و اجماع كنند, واجب الاطاعه باشد, اگر چه مخالف گفته خدا و پيامبر باشد و اين غير قابل توجيه است.(٢٧)
بنابراين فاضل هندى مانند ديگر انديشمندان شيعى, الهى بودن منشإ مشروعيت حكومت را پذيرفته و مى گويد:
شيعيان خود را شريك خدا و رسول نكرده اند در تعيين امام و مقتدا, بلكه تفويض امر امامت به خدا كرده اند و بر وفق آيه كريمه ((و ربك يخلق ما يشإ و يختار ما كان لهم الخيره))(٢٨) قائل شده اند به امامت جماعتى از اهل بيت نبوت كه به نص الهى معصومند و در نصرت دين و احاطه به علوم دينيه از ساير امت ممتاز و همچنين در زهد و عبادت به اتفاق اهل اسلام, و نص الهى بر امامت ايشان متواتر شده است.
(٢٩) نتيجه اين كه منشإ مشروعيت رهبرى و امامت از نظر ايشان, نه اجماع و اتفاق مردم, بلكه نصب از سوى خداوند متعال است(٣٠) و اميرمومنان بايد كه از جانب الله امام باشد.(٣١) انواع حكومت
حكومت ها را با معيارهايى چون منشإ مشروعيت آن, ويژگى عاملان و كارگزاران آن و ... از همديگر باز مى شناسند. فاضل هندى نيز كه با واژه هاى مختلفى چون نبوت, خلافت, امامت, رياست, سلطنت, ولايت, سياست, پادشاهى و ملكيت به حكومت اشاره كرده, همه گونه هاى حكومتى را يكسان ندانسته و تا حدودى در استفاده از واژه هاى مذكور انواع حكومت را مد نظر قرار داده است.
مى توان گفت كه معيارهاى تقسيم رياست و حكومت و سلطنت از نظر ايشان, ((منشإ مشروعيت حاكمان)) و ((شرايط و ويژگى هاى آنها)) است; به اعتقاد فاضل هندى, تفاوت انواع حكومت ها در درجه اول برخاسته از منشإ مشروعيت آنهاست, زيرا ـ همچنان كه در بحث منشإ مشروعيت حكومت از ديدگاه ايشان بيان كرديم ـ برخى از حكومت ها ممكن است پادشاهى صرف باشد, به اين صورت كه مردم با كسى قرارداد ببندند كه او ((ملك ايشان باشد و سياست امور ملكى)) ايشان كند و ((سياست امور ملكى آنها مفوض به او باشد)) و ((همگى بر اين كه او صلاحيت پادشاهى و سياست و اجراى احكام دارد اتفاق كنند))(٣٢) مانند ((ملك فرنگيان)) كه به تعبير فاضل هندى مردم فرنگ اجماع كرده اند كه شاه صلاحيت پادشاهى دارد.(٣٣) اين نوع حكومت از نظر وى, غير از نبوت و امامت است, چون ((ملك)) اسم عامى است بر كليه كسانى كه متولى سياست باشند, چه اين تولى و تملك به حق باشد, مانند تملك و حكومت انبيا و اوليا كه خداوند متعال درباره آن مى فرمايد: ((اذ جعل فيكم إنبيإ و جعلكم ملوكا)) و چه اين تملك و حكومت به ناحق باشد, مانند تملك پادشاهان و سلاطين جور كه خداوند درباره آنها مى فرمايد: ((ان الملوك اذا دخلوا قريه افسدوها)) و درباره آنها گفته شده است: ((لا خير فى كثره الروسا)).(٣٤)
بر خلاف اين نوع از حكومت كه به اعتقاد ايشان صرفا رياستى دنيوى است و منشإ الهى ندارد, حكومت انبيا و امامان معصوم(عليهم السلام) داراى رياست در امور دينيه و امور ملكيه بوده(٣٥) و منشإ الهى دارد.(٣٦)
اما انبيا, بى شك حكومت و تصرف آنها در امور دينى و دنيوى مردم از جانب خداوند متعال بوده و ارسال آنها از سوى خداوند واجب شده است تا در امور دنيوى و اخروى مردم تصرف كنند, زيرا بدون تصرف و ولايت آنان, بقاى نظام نوع بشر ميسر نبوده است. از اين رو خداوند متعال ايشان را همراه با قانون الهى فرستاد ((تا براى مردم سننى را به امر الهى و وحى آسمانى وضع نمايد و با اجراى اين سنن الهى, مدينه آنها را سامان داده و انتظام بخشد)).(٣٧) بنابراين حكومت و ولايت انبيا از سوى خداوند بوده و پيامبران علاوه بر اين كه به امر الهى, سان و قانون گذار بودند, معدل و مجرى عدالت نيز بوده اند و جامعه دينداران را بر اساس قوانين الهى اداره مى كردند.(٣٨)
اما امامت, به اعتقاد ايشان دنباله نبوت است و منشإ اطاعت از آن نيز الهى است; ((چنان كه خداوند متعال فرموده: ((اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و إولى الامر منكم; يعنى اطاعت خدا كنيد و اطاعت رسول كنيد و اطاعت صاحبان امر از شما)), يعنى اميران خود را و اميران همان امامانند)).(٣٩) بنابراين از نظر منشإ مشروعيت, پس از نبوت و حكومت پيامبر, تنها حكومت و رياستى كه منشإ الهى دارد, حكومت اميران معصوم است, از اين رو آنها مقتداى مردم پس از پيامبر(ص) هستند و اقتدا به غير ايشان از امامان ضلال, جايز نيست; تنها آنها هستند كه مانند پيامبر در امور دينيه (عقايد, عبادات, معاملات و ...) و امور ملكيه (مانند تجهيز ارتش, حفظ اموال و نصب حكام) ولايت دارند,(٤٠) چه عملا حكومت در دست آنها باشد يا نباشد.(٤١)
تقسيم ديگر انواع حكومت ها بر اساس ويژگى هاى كارگزاران حكومتى است. فاضل هندى بر اساس اين معيار حكومت ها را متفاوت از هم دانسته و معتقد است در برخى از حكومت ها عاملان آن فى الجمله علم به سياست ملكى دارند و از مسائل دينيه خبرى ندارند;(٤٢) براى مثال حكومت پادشاهان كه از بسيارى از شرايط لازم براى حكومت مانند كمال نفس, اخلاق فاضله, علم به شريعت و عدالت برخوردار نيستند. اين حاكمان, همان ائمه ضلال و جور هستند و به تعبير فاضل هندى, اهليت رياست بر مردم را ندارند.(٤٣)
در مقابل, در حكومت هاى پيامبران و امامان, عاملان كسانى هستند كه افضل انسان ها بوده و استكمال نفس آنها به درجه اى رسيده كه عقل بالفعل گرديده اند و همه اخلاق فاضله را كسب كرده اند و مستعد نبوت شده اند, از اين رو كلام الهى را مى شنوند و ملايك الهى را مى بينند. همچنين ع(٤٤)املان اين حكومت ها كسانى هستند مستقل در رياست و اصيل العقل كه داراى اخلاق شريفى چون شجاعت, عفت و حسن تدبير مى باشند.(٤٥) از اين روست كه ايشان تنها اطاعت از چنين حاكمانى را مجاز دانسته و مى نويسد: ((بندگان را به ديگرى التجا دستور نيست الا التجا به سروران نوع بشر, اعنى ائمه(ع))),(٤٦) چرا كه تنها آنها علاوه بر حكمت عملى, از حكمت نظرى نيز برخوردارند و لذا مستحق خلافت خدا در روى زمين بوده و سلطان عالم ارضى محسوب مى شوند.(٤٧)
نتيجه اين كه از نظر فاضل هندى, بر اساس منشإ مشروعيت حكومت و ويژگى ها و شرايط عاملان آن, دست كم دو نوع حكومت وجود دارد: حكومت پادشاهان و سلاطين, حكومت پيامبران و امامان(عليهم السلام). حكومت مطلوب
پس از بازشناسى انواع حكومت ها از منظر فاضل هندى, اينك روشن مى شود كه حكومت مطلوب از نظر ايشان چيست, زيرا همچنان كه بيان شد, به نظر او نياز انسان به زندگى مدنى و در نتيجه سان و معدل, بيانگر ماهيت حكومت و حاكم مطلوب نيز مى باشد; به عبارت ديگر, از نظر وى, حكومت يا حاكمى مى تواند به طبع مدنى انسان پاسخ گو باشد كه علاوه بر حكمت عملى و سياست مدن يا سياست ملكى, از حكمت نظرى نيز برخوردار باشد, و اين شرايط تنها در مورد حكومت و حاكمانى صادق است كه به فضايل نبويه دست يافته اند و از هر حيث مستعد دريافت اوامر الهى و وضع سنن و قوانين مدنى بر اساس اوامر الهى گرديده اند (حكمت نظريه), تا بتوانند به واسطه استكمال فضايل نفسانيه و استقلال در عقل و رياست و دارا بودن صفاتى چون شجاعت, عفت, حسن تدبير و علم به شريعت, به اجراى قوانين الهى پرداخته و به تدبير مدن بر اساس عدل و عدالت پردازند (حكمت عملى).(٤٨)
بنابراين مى توان گفت كه ايشان مطلوب ترين نوع حكومت را حكومت انبيا و امامان معصوم(عليهم السلام) دانسته(٤٩) و معتقد است تنها آنها اهليت رياست بر دين و دنياى مردم را دارند و غير ايشان اهليت چنين رياستى را ندارند;(٥٠) پس به اعتقاد ايشان, در عصر حضور نبى و امام بهترين نوع حكومت و رياست, رياست و حكومتى است كه پيامبر و امام متصدى آن باشد; اما در مورد عصر غيبت و حكومت مطلوب در اين عصر, از مجموع آراى كلامى و فقهى ايشان چنين استنباط مى گردد كه وى نيز مانند ديگر علماى عصر صفوى اميدى به تشكيل حكومت مستقل فقها نداشته است, از اين رو آنها را تنها مرجع فروعات جزئيه دين قلمداد كرده و مى نويسد:
به وجود ائمه معصومين و ظهورشان, آنچه ضرور بود از كليات عقايد و عبادات و معاملات به تواتر نقل از ايشان معلوم است كه شيعه ايشان شده كه من بعد احدى را شبهه در هيچ يك ممكن نيست كه طارى شود و رجوع به فقها غالبا در فروع جزئيه مى شود.(٥١)
البته على رغم اين اعتقاد كلامى, ايشان در آثار فقهى خود, فقها را در عصر غيبت در مسائلى چون قضاوت و داورى ـ كه يكى از مناصب حكومتى است ـ تنها مرجع شرعى و مقبول دانسته و تنها حكم فقهاى جامع الشرايط فتوا را نافذ دانسته و مى نويسد: ((و فى حال الغيبه ينفذ قضإ الفقيه الجامع لشرائط الافتإ)).(٥٢)
مى توان گفت كه از نظر ايشان نيز تنها فقها نيابت بر حق از سوى امامان معصوم(عليهم السلام) دارند و از اين رو چنانچه آنها قادر به تشكيل حكومت باشند, تنها شكل حكومت مطلوب شيعى در عصر غيبت امام عصر, حكومت ايشان است.
لذا در جايى مى نويسند: ((رياست عامه تنها به عهده ائمه(عليهم السلام) است و غير ايشان حق رياست بر مردم را ندارند مگر به اذن ايشان, چه امام حاضر باشد چه غايب))(٥٣) و معلوم است كه در عصر غيبت از نظر ايشان تنها فقهاى جامع الشرايط فتوا, مإذون از سوى امام بوده(٥٤) و نايب ايشان محسوب مى شوند;(٥٥) از اين رو طبيعى است كه اگر شرايط حاكميت آنها فراهم شود, تنها شكل مطلوب حكومت, حكومت آنان خواهد بود. حكومت جور و چگونگى تعامل با آن
بر اساس آنچه گفتيم, از نظر فاضل هندى, تنها حكومت مطلوب, حكومتى است كه عاملان آن به نص الهى به چنين رياستى دست يافته و از سوى خدا و رسول براى اين مهم تعيين شده باشند, زيرا بر اساس آيه مباركه ((اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و إولى الامر منكم)) اطاعت از حاكمان اولى الامر واجب است و اين وجوب زمانى ثابت مى شود كه آنها از هر گونه خطا و معصيتى مبرا باشند و معلوم است كه كسى غير از خداوند متعال به اين امر يعنى عصمت حاكمان اولى الامر از خطا و معصيت, آگاهى ندارد.(٥٦) بنابراين بايد تعيين حاكمان از سوى خداوند متعال صورت گيرد. در نتيجه همه حكومت هايى كه بر اساس نص الهى نبوده, بلكه بر اساس زور و غلبه يا به صرف توافق مردم يا بيعت آنان بر جوامع انسانى سلطه يافته باشند, حكومت هاى دنيوى و غير شرعى بوده و از منظر وى, نامطلوب تلقى مى شوند. از اين رو از حاكمان چنين حكومت هايى با عناوينى چون حاكمان گمراه, غاصب,(٥٧) ائمه جور,(٥٨) پادشاهان متغلب, فسقه, صاحب شوكت,(٥٩) ياد كرده است.
به طور كلى به اعتقاد ايشان, هر حكومتى كه به اذن خدا و رسول و امام معصوم شكل نگرفته باشد, حكومت غير شرعى است. پس چنانچه عده اى اتفاق كنند با فرد غير شايسته رهبرى و امامت كه او ملك و پادشاه ايشان باشد و سياست امور ملكى آنان كند, چنين اتفاق و عهدى حجيت شرعى ندارد و مردم مى توانند چنين عهدى را نقض كنند, زيرا معلوم نيست نقض چنين عهدى شرعا جايز نباشد;(٦٠) در حالى كه درباره حكومت نبى و امام و حكومت مإذون از سوى ايشان, چنين امرى جايز نيست و احدى نمى تواند به رإى و اجتهاد خود با آنها مخالفت كند. گذشته (٦١)از اين كه اگر هم عهد بستن عده اى با چنين افراد نا اهلى حجت باشد, تنها براى خود آنها حجيت دارد و ((معلوم نيست كه اتفاق بر چنين عهدى حجت باشد بر ديگران كه بعد از آن هر كه به حد بلوغ و رشد رسيد يا به شرف اسلام مشرف شد, بايد كه با ايشان اتفاق نمايد بر آن عهد)),(٦٢) بلكه اساسا ((بر ايشان لازم نيست كه اطاعت كنند از چنين شخصى, چنان كه احدى قائل نيست كه اگر اتفاق كنند اهل عصرى از مومنين بر نذر امرى از امور, واجب شود بر ساير مومنان مثل آن نذر يا مثل آن منذور)).(٦٣)
اگر چنين حكومت هايى كه پادشاهان و حاكمان غير اهل آن به وسيله اتفاق خود مردم تعيين شده يا به بيعت آنان شكل گرفته, از نظر فاضل هندى, حجيت شرعى ندارد, به طريق اولى حكومت هايى كه با زور و غلبه سلطه يافته اند حجيت نخواهند داشت; به اين معنا كه اطاعت و پيروى از آنها هيچ توجيه شرعى ندارد و اقتدا و پيروى از آنها اقتدا به ائمه ضلال و ((اقتداى به ائمه ضلال حرام است)).(٦٤)
به اعتقاد ايشان, از جمله اين ائمه ضلال, كسانى هستند كه در زمان امامان معصوم(عليهم السلام) مقام خلافت را كه حق ايشان بود, غصب كردند,(٦٥) در حالى كه اهليت چنين خلافت و رياستى را نداشتند.(٦٦) همچنين پادشاهان و ملوك معاصر او نيز از ائمه جورند, زيرا به تعبير وى, بسيارى از اين ملوك در فسق و فجور و جهل و غباوت غوطه ورند(٦٧) و لذا آنان نيز از جمله سلاطين جور تلقى مى شوند.(٦٨)
با چنين برداشتى از حاكمان جائر و حكومت هاى جور, ايشان مانند ديگر علماى شيعه در تبيين چگونگى تعامل با اين حاكمان, اصل اولى را عدم جواز همكارى و اعتماد بر آنها دانسته و معتقد است: هرگونه همكارى با آنها ممنوع و غير مجاز است, زيرا همكارى با آنان ركون به ظالم و كمك و اعانت بر غصب مناصب امام بر حق تلقى مى گردد;(٦٩) از اين رو بايد از هرگونه همكارى با آنها و قبول ولايت از سوى آنها و پرداختن حقوق اموال به ايشان اجتناب كرد و در قضاوت و دادرسى نبايد به قضات منتخب آنان رجوع كرد. البته روشن است كه اين اصل در شرايط عادى است, اما در شرايط غير عادى و اضطرارى حكم همكارى با آنها نيز متفاوت است; از اين جهت فاضل هندى نيز مانند بقيه علما كه بين حاكمان مومن و عادل و حاكمان غير مومن و ظالم از يك سو, و بين كسانى كه قادر به همكارى با رعايت شرايط لازم هستند و كسانى كه قدرت چنين كارى را ندارند از سوى ديگر, همچنين بين شرايط اضطرارى و اختيارى تفاوت قائل شده و معتقد است:
قبول ولايت از سوى حاكمان جور, در حال اختيار جايز نيست, زيرا اين امر ركون به ظالم و كمك و اعانت او در غصب منصب امام برحق محسوب مى شود و همچنان كه امام صادق(ع) فرموده اند:((ولاه الجور و إتباعهم و العاملون لهم فى معصيه الله غير جائز لمن دعوه الى خدمتهم و العمل لهم اجابه دعوتهم و لا القبول منهم)).(٧٠) قبول ولايت از ايشان و تابعان و عاملان آنها و خدمت در دربار ايشان و انجام عمل براى آنان غيرمجاز است, مگر براى كسانى كه تمكن از حكم به حق داشته باشند كه در اين صورت به علت قدرت اين اشخاص به امر به معروف و نهى از منكر, پذيرش ولايت از سوى آنها جايز مى گردد; از اين رو امام صادق در ادامه روايت مى فرمايد: ((الا اذا إعرف من نفسه التمكن من الحكم بالحق فيجوز القبول و يجب اذا توقف عليه اقامه الحق من باب المقدمه فيقصد التولى من قبل الامام العادل و ان ولا ه الظالم فى الظاهر و من هذا القبيل تولى يوسف من قبل الملك)).(٧١)
بر اين اساس, قبول ولايت از حاكمان جور براى كسانى كه قدرت بر حكم به حق ندارند جايز نيست, مگر اين كه حاكم جور ايشان را ملزم به اين كار سازد و او از خوف و هراسى كه متوجه نفس يا مال يا اهل خود و ديگر مومنان است از باب تقيه چنين ولايتى را بپذيرد; در اين صورت قبول ولايت از سوى حاكم جور مجاز است, ولى بايد چنين شخصى پس از پذيرش ولايت اجبارى, بكوشد از مظالم اجتناب كند و تا آن جا كه ممكن است اجتهاد در حكم به حق نمايد و اگر در واقعه اى مضطر به حكم به باطل شد, در غير از حكم به قتل نفس محترمه, از باب تقيه بپذيرد.(٧٢)
بنابراين وى در عصر غيبت, تنها قضاوت و حكم فقهاى جامع الشرايط فتوا را نافذ و جارى دانسته و معتقد است: در حال غيبت تنها قضاوت فقيه جامع الشرايط نافذ است, چون تنها ايشان از سوى امام(ع) منصوب به چنين امور و حتى بالاتر از اين امور شده اند; در نتيجه اگر كسى به اختيار خود از اين اشخاص عدول كرده و به قضات جور رجوع كند, عاصى تلقى مى شود, اگر چه آن قاضى به حق هم قضاوت كند, زيرا آنها اهليت اين كار را ندارند; از اين در رو رواياتى كه از ائمه معصوم(عليهم السلام) وارد شده ايشان مومنان را از مراجعه به چنين قضاتى منع كرده اند. چنان كه امام صادق(ع) به ابى خديجه فرمود: ((اياكم إن يحاكم بعضكم بعضا الى إهل الجور)).
و در روايتى به ابى بصير فرمود:
إيما رجل كان بينه و بين إخ له مما راه فى حق فدعاه الى رجل من اخوانه ليحكم بينه و بينه فإبى الا إن يرافعه الى هولإ كان بمنزله الذين قال الله تعالى: ((إلم تر الى الذين يزعمون انهم آمنوا بما إنزل اليك و ما إنزل من قبلك يريدون إن يتحاكموا الى الطاغوت و قد إمروا إن يكفروا به)).(٧٣)
فاضل هندى با نقل اين روايات, چنين نتيجه مى گيرد كه در هر زمانى كه حاكمان متغلب و فاسق بر ولايات سلطه يابند و قضاتى را نصب كنند, حكم اين قضات نافذ نيست, اگر چه حكم آنها موافق حق بوده باشد,(٧٤) مگر در مواقع اضطرارى كه استيفاى حق منحصر گردد به رجوع به چنين افرادى كه در اين صورت مراجعه به ايشان جايز است و حتى به اعتقاد فاضل هندى, بر اساس قاعده ((لا ضرر و لا حرج فى الدين)) مى توان گفت رجوع به ايشان واجب نيز هست.(٧٥)
درباره پرداخت زكات و خمس و خراج و ساير حقوق مالى مربوط به بيت المال به حاكمان جور, ايشان معتقدند در صورت احساس امنيت از سلاطين جور نبايد اين اموال را به آنها پرداخت. وى در اين باره مى نويسد: ((و لا خلاف عندنا لا يعطى سلطان الجور مع الامن)).(٧٦)پى نوشت ١. دانش آموخته حوزه علميه قم و پژوهشگر پژوهشكده انديشه سياسى اسلام. ٢. فقه محقق كركى از دو نظر با فقه دوره هاى پيش فرق داشت. يكى آن كه او با قدرت علمى خويش مبانى فقه را مستحكم ساخت. مشخصه عمده فقه او استدلالات قوى در هر مبحث بود. وى هم دلايل و براهين نظرهاى مخالف را به نحو عميق و دقيق مطرح ساخته و هم نظر خود را در هر مورد با استدلال محكم اثبات كرده است; مشخصه دوم فقه محقق كركى توجه خاص او به پاره اى از مسائلى بود كه تغيير سيستم حكومتى و به قدرت رسيدن شيعه در ايران به وجود آورده بود. مسائلى از قبيل حدود اختيارات فقيه, نماز جمعه, خراج و مقاسمه كه پيشتر به دليل عدم ابتلا, جاى مهمى در فقه شيعه نداشت. (ر.ك: حسين مدرسى طباطبايى, مقدمه اى بر فقه شيعه, ص ٥٥ ـ ٥٦). ٣. شيخ عباس قمى, فوائد الرضويه, تهران, كتابخانه مركزى, ١٣٢٧, ص ٤٧٨. ٤. وى در رساله عون اخوان الصفا على فهم كتاب الشفا (يا عون اخوان الصفا فى تلخيص الشفا) نسخه خطى آستان قدرس رضوى, شماره ٣٠٩ ـ (ص ٧ ـ ٨) در اين باره مى نويسد: ((قد علمت إن الفلسفه نظريه و عمليه و ان كلا منهما بثلاثه إنواع و ان إقسام النظريه هى الطبيعيه و التعليميه و الالهيه)). در جاى ديگر مى نويسد: ((علوم الحكمه لا يخرج عن الخلقيه و السياسيه و الطبيعيه و التعليميه و الالهيه)). ٥. فاضل هندى, اللالى العبقريه فى شرح العينيه الحميريه, قم, موسسه امام صادق(ع), ١٤٢١ ه'.ق, ص ٣٩٠ ـ ٣٨٩ و رساله ((عون اخوان الصفا على فهم الشفا)), نسخه خطى مجلس, شماره ١٩٢٠. ٦. همان, ص ١٢٥ و ٢٣٣ و رساله, عون اخوان الصفا على فهم الشفا, پيشين. ٧. معنى الملك ((هو القوه التى بها يترشح للسياسه)). فاضل هندى, اللالى العبقريه فى شرح العينيه الحميريه, همان, ص ٢٤١ ـ ٢٤٠. ٨. محمود نفيسى, سيرى در انديشه اجتماعى مسلمين (تهران: انتشارات اميرى, ١٣٦٨) ص ٢٥. ٩. فاضل هندى, اللالى العبقريه فى شرح العينيه الحميريه: ((فهو[ الناس] من الانس لانهم خلقوا لا يمكنهم التعيش الا بإن يستإنس بعضهم ببعض و لذا قيل: ان الانسان مدنى بالطبع)). همچنين ر.ك: كشف اللثام, چاپ سنگى, ج ١, ص ٧. ١٠. فاضل هندى, رساله عون اخوان الصفا على فهم الشفا, مقاله دهم, پيشين. ١١. همان. ١٢. فاضل هندى, رساله بينش غرض آفرينش, رسول جعفريان, احوال و آثار بهإ الدين محمد اصفهانى, قم, انتشارات انصارى, ١٣٧٤, ص ٢١٤. ١٣. همان, ص ٢٣٧. ١٤. همان, ص ٢٣٩. ١٥. محمد سروش, دين و دولت در انديشه اسلامى (قم: بوستان كتاب قم), ص ٥٦. ١٦. حسين بن عبدالله بن سينا, الشفإ, الهيات, ص ٤٥١ ـ ٤٥٤, پيشين. ١٧. عون اخوان الصفا على فهم الشفا, نسخه آستان قدس رضوى, پيشين. ١٨. همان, مقاله دهم, پيشين, نسخه مجلس. ١٩. عون اخوان الصفا على فهم الشفا, نسخه مجلس. ٢٠. بينش غرض آفرينش, همان, ص ٢٢٦. ٢١. همان, ص :٢٣٩ ((رياست در امور دين و دنيا موقوف است بر علم به كتاب وسنت)). ٢٢. همان, ص ٢٤٦ ـ ٢٤٧. ٢٣. محمد سروش, پيشين, ص ٣٦٥. ٢٤. محمدجواد نوروزى, نظام سياسى اسلام, قم, موسسه آموزش و پژوهش امام خمينى, ١٣٧٩, ص ١٤٧. ٢٥. بينش غرض آفرينش, ص ٢٢٦. ٢٦. همان, ص ٢١٥ و ٢١٧ و ٢٢٣ و ;٢٣٩ رساله چهار آئينه, رسول جعفريان, احوال و آثار بهإ الدين محمد اصفهانى, پيشين, ص ١٥٤ ـ ١٥٥. ٢٧. بينش غرض آفرينش, پيشين, ص ٢٢٧. ٢٨. رساله چهار آئينه, پيشين, ص ١٥٤. ٢٩. قصص (٢٨), آيه ٦٨. ٣٠. رساله چهار آئينه, پيشين, ص ٢٤٦ ـ ٢٤٧. ٣١. بينش غرض آفرينش, پيشين, ص ٢٢٠. ٣٢. همان, ص ٢٢٣. ٣٣. همان, ص ٢٣٠. ٣٤. همان. ٣٥. اللالى العبقريه فى شرح العينيه الحميريه, پيشين, ص٢٤٠ ـ ٢٤١. ٣٦. همان, ص ١١٦ و ;١١٩ حكمت خاقانيه, آئينه ميراث, تهران, بى نا, ١٣٧٧, ص ;٣٩ رساله بينش غرض آفرينش, پيشين, ص٢٣٠ و ٢٣٢ و ٢٣٩. ٣٧. بينش غرض آفرينش, پيشين, ص ٢٤٠. ٣٨. عون اخوان الصفا على فهم الشفإ, مقاله دهم, نسخه مجلس, پيشين. ٣٩. همان. ٤٠. چهار آئينه, پيشين, ص ;١٥٤ بينش غرض آفرينش, پيشين, ص ٢٣٢. ٤١. بينش غرض آفرينش, پيشين, ص ٢٣١. ٤٢. اللالى العبقريه فى شرح العينيه الحميريه, پيشين, ص ٢٤٠ ـ ٢٤١. ٤٣. بينش غرض آفرينش, پيشين, ص ٢٢٦. ٤٤. اللالى العبقريه فى شرح العينيه الحميريه, پيشين, ص ٢٠٥. ٤٥. عون اخوان الصفا على فهم الشفإ, مقاله دهم, نسخه مجلس, پيشين. ٤٦. همان. ٤٧. رساله چهار آئينه, پيشين, ص ٨٧. ٤٨. عون اخوان الصفا على فهم الشفإ, مقاله دهم, نسخه مجلس, پيشين. ٤٩. عون اخوان الصفا على فهم الشفإ, مقاله دهم, نسخه مجلس, پيشين. ٥٠. اللالى العبقريه فى شرح العينيه الحميريه, پيشين, ص ;٢٤٠ رساله چهار آئينه, پيشين, ص ٨٧ و ١٥٤ و ١٥٥. ٥١. همان, ص ٢٠٥. ٥٢. بينش غرض آفرينش, پيشين, ص ٢٣٦. ٥٣. كشف اللثام, پيشين, ج ٢, ص ٣٢٠. ٥٤. همان, ص ٣٢٠. ٥٥. همان, ج ١, ص ٢٤٦. ٥٦. همان, ج ٢, ص ٣٢٠. ٥٧. چهار آئينه, پيشين, ص ;١٥٤ بينش غرض آفرينش, پيشين, ص ٢١٦ و ٢٢٣. ٥٨. اللالى العبقريه فى شرح العينيه الحميريه, پيشين, ص ١٦٨. ٥٩. بينش غرض آفرينش, پيشين, ص ٢٣٠. ٦٠. كشف اللثام, پيشين, ج ٢, ص ٣٢٣. ٦١. بينش غرض آفرينش, پيشين, ص ٢٣٠. ٦٢. همان. ٦٣. همان, ص ٢٣٠. ٦٤. همان, ص ٢٣٣ ـ ٢٣٤. ٦٥. همان, ص ٢٣١. ٦٦. اللالى العبقريه فى شرح العينيه الحميريه, پيشين, ص ١٥٥ و ١٦٨. ((و المراد بالضلال, الضلال المضلين من الغاصبين للخلافه و اشياعهم)). ٦٧. بينش غرض آفرينش, پيشين, ص ٢٢٦. ٦٨. كشف اللثام, پيشين, ج ٢, ص ٣٠٢. ٦٩. همان, ص ٣٢١. ٧٠. همان, ج ٢, ص ٣٢١. ٧١. همان, ص ٣٢١. ٧٢. همان, ص ٣٢١. ٧٣. همان, ج ٢, ص ٣٢٠. ٧٤. همان, ص ٣٢٣. ٧٥. همان, ص ٣٢٠. ٧٦. همان, ص ٣٠٢. *. مقاله حاضر بخشى از پژوهشى است كه در پژوهشكده انديشه سياسى اسلام انجام شده است.